Bibliografia

Le mie pubblicazioni:

“Il Vangelo nella mia lingua”, Vito Radio Editore, Dicembre 2005. In collaborazione con Piero Campanella.


Sappiamo che il Vangelo è stato annunciato in quattro redazioni, diverse per stile, mentalità, impostazione dottrinale, narrativa e destinatari. Pertanto nel rispetto di tali caratteristiche, un ottimo cultore del vero patrimonio della nostra Putignano (BA), soprattutto con l’intento di comunicare i valori del Vangelo, ha mirabilmente cercato un nuovo mezzo di evangelizzazione, riscrivendolo in forma dialettale, perchè entri nelle case di coloro che interessati al vernacolo, per vari motivi, leggano e comprendano il vangelo che, oltre alla valenza spirituale, è, e rimarrà un classico in assoluto.

“Oltre il dualismo” Tornare a Descartes per tornare alla persona, Ed. STD, Aprile 2017.


Tornare a Descartes per riaffermare il valore assoluto della persona e scoprire che nell’atto della sua fondazione la soggettività moderna è indissolubilmente contraddistinta da un’apertura all’Altro da sé, che la modernità ha progressivamente chiuso inseguendo il sogno dell’autarchia.

A molti questa potrebbe sembrare una battaglia di retroguardia, o un’inutile esercizio di erudizione.

Viviamo infatti in un’epoca in cui la velocità dei cambiamenti e delle azioni è diventata il metro principale della loro bontà.

I soggetti che abitano la contemporaneità devono correre, stare al passo dei cambiamenti, vivere il presente, consumarlo al ritmo delle mode. Sono soggetti social, costantemente connessi, permeati di una socialità virtuale che poco ha più a che fare con la definizione aristotelica dell’essere umano: i social network traboccano di account che (rigorosamente chiusi nelle proprie stanze) discutono di tutto con tutti, mentre i luoghi reali dell’incontro (le piazze, le associazioni di volontariato, le parrocchie, i partiti) sono drammaticamente sempre più vuoti.

La categoria con cui leggere immediatamente la modernità è senza dubbio quella della frammentazione. Nella tradizione filosofica occidentale, il modo con cui gli uomini hanno rappresentato se stessi è sempre collegato, in un rapporto d’implicazione biunivoca, con il modo in cui hanno rappresentato la realtà attorno a loro. Non c’è quindi da meravigliarsi della corrispondenza tra una soggettività sempre più schizofrenica, intimamente scissa nelle sue dimensioni e facoltà, e una realtà sempre meno solida, in cui il relativismo ha liquefatto ogni punto di riferimento. Scrive don Giussani, in una splendida pagina de Il senso religioso: l’incertezza nei rapporti è uno dei malanni più terribili della nostra generazione: è difficile la certezza dei rapporti, incominciando dalla famiglia. Si vive come col mal di mare, con una tale insicurezza nella trama di relazioni, che non si costruisce più l’umano. Si costruiranno grattacieli, bombe atomiche, sistemi di filosofia sottilissimi, ma non l’umano, perché esso è nei rapporti. Oggi più che mai è cogente il problema di definire con una chiarezza e lucidità cosa sia l’uomo e quali siano i contorni della realtà che lo circonda. Ed è un compito tanto necessario, quanto arduo: i nostri tempi sembrano sottrarsi a ogni tentativo di esprimerli in senso unitario.

“Cos’è l’uomo?” è una domanda antica, ma al contempo sempre nuova in ogni uomo che se la pone. È in un certo senso “connaturata” all’essere umano, porre domande sul senso della propria esistenza fa parte della natura dell’uomo. Per questo è drammatico il fatto che gli uomini di oggi abbiano interrotto questo cammino di ricerca (che è l’umanità, nel suo senso più riposto), smettendo di porsi di tale domanda: ne va della natura umana, si perde quello che più ci distingue dal resto del creato.

Il cammino, che ogni uomo intraprende ponendosi la domanda sul senso ultimo di sé e delle cose, è sempre aperto, sia che lo si guardi dalla prospettiva dell’umanità intera, sia che lo si guardi da quella del singolo uomo. È proprio l’apertura a rendere possibile la domanda e ogni pretesa di chiuderla definitivamente è destinata allo scacco: la domanda, questo destino a cui l’uomo non può sottrarsi se vuole continuare a definirsi umano, porta sempre con sé il mistero, che non può essere “com-preso”, ma che si fa compagno dell’uomo ed è in un certo qual modo già parte della risposta.

La scienza moderna, come abbiamo visto in questo nostro percorso, nelle sue declinazioni “positiviste” e “materialiste” pretende di aver dato una risposta esaustiva a quella domanda, di averla chiusa una volta per tutte, di aver “illuminato” il mistero. Il risultato è sotto i nostri occhi; ma mettiamo da parte i limiti filosofici del paradigma scientista e gli esiti drammatici della sua diffusa applicazione: quel che vogliamo sottolineare adesso è il fatto che la domanda “chi sono io?” sia sempre lì, aperta e cogente. Lo testimonia anche il fatto che, sul piano sociologico, in un contesto di secolarizzazione radicale e di sempre più diffusa anticristianità, molte persone cerchino risposte nelle medicine alternative o nelle pseudoscienze: evidentemente anche dietro tali fenomeni possiamo vedere agitarsi gli interessi economici più beceri, ma è significativo che sempre più persone siano insoddisfatte della risposta che dà loro la scienza e cerchino rifugio in pratiche “olistiche” che, sebbene si sappia essere poco più efficaci che un placebo, hanno il vantaggio di rimettere in un certo qual modo la persona al centro dei processi di cura. Ecco quindi che ritornare alla persona assume primariamente il senso di restituire all’uomo quell’apertura originaria alla Verità. Potremmo anche dire restituire all’uomo la sua umanità, visto che quell’apertura è ciò che più ci rende umani. Secoli di “prigionia” in questo orizzonte di senso ci hanno assuefatti all’idea che la verità sia qualcosa da costruire, qualcosa che possiamo dimostrare con i nostri ragionamenti: ci siamo chiusi nei nostri sogni d’autarchia e così abbiamo perso proprio l’apertura, ovvero l’unica possibilità che avevamo di trovare la Verità sul nostro cammino e di riconoscerla.

Oggi, nonostante tutto intorno a noi sembri voler mettere a tacere le domande sul senso della realtà, quelle corde profondissime la cui vibrazione mette tutto il nostro essere in movimento, ogni persona, che lo ammetta o meno, che ne sia consapevole o meno, continua a volere la Verità, vuole la risposta “totale” alle domande che la agitano. E nonostante il nostro impeto si scontri inevitabilmente con la nostra incapacità di dare quella risposta: non c’è dottrina scientifica, teoria filosofica o proposta politica che possa appagare il nostro desiderio di Verità, che possa chiudere la nostra apertura. Come dice Shakespeare nell’Amleto, «ci sono più cose in cielo e in terra, Orazio, che non sogni la tua filosofia». Solo Gesù Cristo è capace di colmare questa nostra sete, solo Cristo può essere una risposta sensata alle nostre domande ultime: il Dio che si fa uomo sa colmare quella sproporzione incolmabile tra la profondità infinita delle nostre domande e la nostra capacità finita di trovare delle risposte. Rimettere la persona al centro dell’analisi antropologica (e delle prospettive didattiche che da quella riflessione derivano) è il solo modo per recuperare la nostra capacità d’infinito, il solo modo di riscattare la nostra finitudine.

C’è un’esperienza, che ogni essere umano fa, davanti alla quale queste dinamiche diventano chiare in un modo quasi didascalico: è l’esperienza del dolore. La sofferenza è una delle modalità fondamentali attraverso cuoi esperiamo la nostra finitudine e in cui sentiamo vibrare con maggior forza la nostra domanda d’infinito.

Il dolore è un’esperienza ineliminabile nell’esistere umano. Nella sofferenza dei singoli e dei popoli, nella malattia, nelle violenze, nei massacri e nella morte stessa, è implicato tutto l’uomo, poiché il dolore pone quelle domande che appartengono a ciascun uomo, che sono ciascun uomo. Che senso ha questo soffrire? Cos’è la morte? Perché la sofferenza del giusto? E via dicendo, fino ad aprire l’uomo alla domanda ultima che racchiude tutte le altre: se esiste un Dio buono e giusto, perché c’è il male? Può esistere il male in un mondo creato da un Dio giusto?

L’esperienza del dolore è capace di ridare drammaticamente alla persona la propria apertura, spezzandone le pretese autarchiche, perché la sofferenza si presenta fondamentalmente sotto la categoria della rottura, della lacerazione.

A un livello più immediato, il dolore rompe quella rappresentazione del proprio corpo come un assoluto di realtà (che abbiamo visto essere conseguenza estrema del dualismo cartesiano): quando insorge il dolore, crolla l’efficienza, svanisce la bellezza, si riducono le capacità fisiche… Ma, andando più in profondità, la sofferenza lacera anche la propria anima: il dolore sembra toglierci la libertà, quella dimensione che, come abbiamo visto nella riflessione di Spaemann, che ci permette di dire “io”, di essere qualcuno e non qualcosa. E ovviamente va da sé che l’esperienza del dolore agisce anche sulla dimensione sociale del nostro essere: i rapporti con gli altri si complicano o si spezzano, spingendo l’uomo verso il baratro della solitudine.

La spiegazione di tale capacità di devastazione sta nel fatto che il dolore apre sempre l’uomo all’esperienza della “separazione radicale” dalla realtà, della propria finitudine: dietro ogni soffrire appare in qualche modo la paura della morte che separa dall’esistenza stessa e apre all’angosciante possibilità del nulla.

Per quanto il pensiero moderno e contemporaneo abbia assunto spesso un atteggiamento di rimozione della questione della morte, nella nostra tradizione filosofica c’è una tradizione, invero antichissima, che nella morte ha letto la radice della filosofia stessa. Per Platone, ad esempio, la condizione per filosofare rettamente è la cura della propria anima, che va costantemente tenuta separata dal corpo che la distrae dalla verità: in questa prospettiva, il filosofo compie costantemente un “esercizio della morte”, che non va quindi temuta, ma desiderata come passaggio dall’esistenza all’essere. Possiamo obiettare con Paul-Ludwig Landsberg che in questo discorso platonico è nascosta un’antinomia, per cui la morte così concepita non sarebbe la “mia” morte, perderebbe comunque la dimensione della personalità, ma è interessante notare come alle origini del pensiero occidentale la morte, per quanto concepita in modo inautentico, costituisca in un certo qual modo l’essenza stessa della filosofia.

Una posizione analoga rispetto alla morte, è quella assunta in tempi più recenti, da Heidegger, per cui la costituzione ontologica dell’uomo (in termini heideggeriani, dell’Esser-ci) sta nel suo essere-per-la-morte (Sein zum Tode). La morte rivela infatti la finitudine dell’uomo, lo de-finisce e gli consente di progettarsi nel modo più autentico. L’angoscia sperimentata dall’uomo che sente lo sprofondare nell’insignificanza di tutto il mondo mette la persona davanti alla propria responsabilità: la morte, in particolar modo, fa uscire dal modo di esistere della banalità e dell’impersonalità quotidiana e costringe a vivere pienamente la dimensione umana.

A noi cristiani questa riflessione è molto evidente: la morte non è l’orizzonte ultimo, perché il Figlio, con la sua Resurrezione, l’ha trasgredita, mostrandoci che non moriremo, che vivremo al cospetto del Padre. Noi cristiani possiamo leggere la morte come una soglia, come la possibilità di superare la contingenza verso la vera vita in cui vivremo come persone, come unità indissolubili di anima e corpo. E la prospettiva escatologica cristiana si costituisce come la risposta più autentica alla nostra domanda sulla finitudine perché tiene conto di tutti gli aspetti, non annulla la tragicità della morte, non la banalizza: con la Passione, infatti, il dolore non viene rimosso, ma resta centrale nella nostra fede, ma al contempo, con la Resurrezione, Cristo mi salva, parla alla persona, al cuore di ciascun uomo. È a Dio, quindi, che in ultima istanza l’uomo pone l’interrogativo sul senso della sofferenza. È la stessa domanda che riecheggia nell’esperienza di Giobbe, o nei dolorosi interrogativi di Ivan Karamazov, o nelle atroci tragedie che hanno segnato la storia: qual è il rapporto tra Dio ed il dolore dell’uomo? La sofferenza del giusto o dell’innocente può spingere infatti l’uomo alla negazione di Dio: l’inconciliabilità di Dio e del male rende il mondo assurdo e senza senso. È la dimensione più tragica dell’ateismo, quella di chi riconosce nel proprio cuore un bisogno infinito di Verità, di salvezza, ma non trova più la Risposta. Nella particolare “postura” che assumiamo rispetto alla domanda sul dolore trova spiegazione anche un altro atteggiamento fondamentale dell’uomo contemporaneo: l’apatia. La fede cieca in un Dio che tutto regola in vista del bene, secondo disegni che la mente umana non può capire, può infatti determinarsi in una nuova “chiusura” della domanda, per cui l’uomo, divenuto incapace di avvertire lo scandalo che è la sofferenza, abdicherebbe rassegnato di fronte al compito di lottare contro l’ingiustizia del mondo.La proposta cristiana è l’unica capace di colmare la nostra sete di giustizia. Nel Cristianesimo, infatti, la le domande ultime sul senso e sulla finitudine trovano una risposta adeguata e “scandalosa”: la Croce, la sofferenza di Dio, uno scandalo infinitamente (in senso letterale) più grande di quello della sofferenza ingiusta. I Vangeli ci dicono ripetutamente l’umanità e la sofferenza di Gesù: ha fame, sete, si commuove alla morte dell’amico Lazzaro, prova tristezza e angoscia nel Getsemani, dolore fisico durante la Passione. Il Figlio è il Dio che si fa vicino agli uomini nella loro finitudine, che partecipa in modo pieno della nostra condizione umana, fino alla morte: Cristo si fa compagno del nostro dolore, un dolore che si fa abissale in quel grido sulla Croce che dice tutta la distanza che c’è tra noi e l’infinito e tutto il bisogno che abbiamo di Lui.

Nell’esperienza del dolore e della morte, la figura di Gesù spiega bene l’essenza dell’essere umano, diviene modello a cui tendere, Maestro: in ogni persona la lacerazione diviene apertura agli altri, una sensibilità all’altrui dolore che solo chi ha sofferto riesce ad avere. Ma ci dice soprattutto che il dolore e la morte non sono la fine, ma la soglia verso la vera vita: l’ultima parola non è la morte, ma la Resurrezione.

Dio sceglie liberamente il dolore per farsi prossimo all’uomo e salvarlo: il Dio cristiano non resta spettatore della sofferenza del mondo, lontano, nell’alto della sua immutabile perfezione; al contrario, Egli la assume su di sé per dare al mondo nuova vita. Il mistero che si fa compagno, dicevamo: noi cristiani sappiamo che dovunque c’è un uomo sofferente, lì c’è Dio, a soffrire con lui, a insegnargli il dono del sacrificio. È questa, a nostro parere, l’unica risposta “sensata” alle domande di Ivan Karamazov, l’unica possibilità di dare un senso alla sofferenza del giusto e dell’innocente. In ogni esistenza umana c’è il segno della Croce di Cristo, ogni uomo, attraverso l’esperienza lacerante del dolore, può aprirsi a Dio e trasformare il dolore in amore, il soffrire in offrire, nella sequela di Colui che ci ha salvati offrendo la propria Passione.